Sophia 37: 2024.

https://doi.org/10.17163/soph.n37.2024.04

el ProbleMa del ConoCiMiento de la SuStanCia

PenSante en laS Meditaciones y en laS objeciones

y Respuestas de renÉ deSCarteS

The problem of the knowledge of the thinking

substance in the Meditations and in the Objections

and Replies of Rene Descartes

V F F*

Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil

ffvinicius@yahoo.com.br

https://orcid.org/0000-0002-8304-4732

A C T S**

Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil

teodoro.claudia.ana@hotmail.com

https://orcid.org/0000-0003-2187-6725

Forma sugerida de citar: França Freitas, Vinícius & Teodoro Sousa, Ana Cláudia (2024). El problema del

conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones y en las Objeciones

y Respuestas de René Descartes. Sophia, Colección de Filosofía de la Educación,

(37), pp. 131-159.

* Licenciatura en Filosofía, maestría en Filosofía, doctorado en Filosofía. Actualmente es residen-

te posdoctoral (PNPD/CAPES) en el Programa de Posgrado en Filosofía de la Universidad Fe-

deral de Minas Gerais. Coordina las reuniones del Grupo de Escepticismo Moderno (CPNq) en

el Departamento de Filosofía de la misma institución y coedita la revista Estudios Hum(e)años

(ISSN 2177-1006). Participa como investigador asociado en el Grupo Hume UFMG/CNPq y

PHARE/Universisté Paris I Panthéon-Sorbonne, Francia. Sus estudios se centran en el área de

historia de la ﬁlosofía moderna, con énfasis en el empirismo, la ﬁlosofía del sentido común y las

teorías de la conciencia, trabajando principalmente en el pensamiento de autores de la tradición

racionalista y empirista de los siglos XVII y XVIII. En el ámbito de la docencia, tiene experien-

cia en educación primaria y superior (pregrado y posgrado).

** Licenciada en Filosofía, realizó investigaciones en las áreas de ﬁlosofía moderna, ﬁlosofía de las

ciencias y estética y ﬁlosofía del arte. Es magíster en Filosofía Moderna y estudiante de docto-

rado en la misma institución (a partir de 2020). En su maestría trabajó sobre la inﬂuencia del

escepticismo en la ﬁlosofía cartesiana y como estudiante de doctorado investiga continuidades

y rupturas dentro del pensamiento de Descartes, con énfasis en los escritos de la juventud del

ﬁlósofo. Participa del Grupo de Escepticismo Moderno (UFMG), de la Red Iberoamericana

Descartes y la Génesis del Pensamiento Moderno y de un proyecto de traducción de la corres-

pondencia de Descartes. Tiene experiencia en el área de historia de la ﬁlosofía moderna, con

énfasis en ﬁlosofía cartesiana, epistemología, escepticismo y metafísica.

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

Resumen

En este artículo se desarrolla la hipótesis de que el conocimiento de la sustancia pensante en

las Meditaciones sobre la losofía primera y en Objeciones y Respuestas no es claramente explicitado

por René Descartes. Se entiende que tal exposición es necesaria para una comprensión integral del

estatus de la ﬁlosofía cartesiana en el momento de redactar las Meditaciones y, principalmente, para

asimilar cómo concebía Descartes el conocimiento de la sustancia pensante en los años 1641 y 1642.

El conocimiento de la sustancia pensante es, como se sabe, un elemento fundamental para toda la

ﬁlosofía cartesiana. Para ello, se recurre, primeramente, a los dos modos en que Descartes presenta

el conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones, destacando los problemas que cada

uno de estos conlleva. Posteriormente, a partir de las Objeciones y Respuestas —principalmente

la quinta y la séptima— se presenta las críticas de Pierre Gassendi y Pierre Bourdin sobre el

conocimiento de la sustancia pensante. Tanto Gassendi como Bourdin subrayan que el texto de

Meditaciones no es suﬁciente para esclarecer de qué manera la sustancia pensante es conocida.

En este sentido, Gassendi y Bourdin cuestionan la posibilidad de este conocimiento, destacando

la ambigüedad y oscuridad de las respuestas cartesianas. Se concluye que en las Meditaciones,

Descartes enfrenta una brecha insalvable entre la ontología de la sustancia y su conocimiento, lo

que lo llevará a desarrollar y explicar mejor su teoría en escritos posteriores.

Palabras clave

Conocimiento, metafísica, sustancia pensante, mente, alma, René Descartes.

Abstract

In this article, the hypothesis is developed that Descartes does not clearly articulate the

knowledge of the thinking substance in the Meditations on First Philosophy and in Objections

and Replies. It is argued that such exposition is necessary for a comprehensive understanding of

the status of Cartesian philosophy at the time of writing the Meditations, particularly to grasp

Descartes' conception of the knowledge of the thinking substance in the years 1641 and 1642. As

known, knowledge of the thinking substance is a fundamental element in Descartes' philosophy.

Firstly, Descartes' two modes of presenting knowledge of the thinking substance in the Meditations

are examined, highlighting the issues each entails. Secondly, drawing from the Objections and

Replies—especially the ﬁh and seventh—criticisms from Pierre Gassendi and Pierre Bourdin

regarding the knowledge of the thinking substance are presented. Both Gassendi and Bourdin

emphasize that the text of the Meditations does not suﬃciently clarify how the thinking substance

is known. ey question the possibility of such knowledge, pointing out the ambiguity and

obscurity of Cartesian responses. It is concluded that in the Meditations, Descartes confronts an

insurmountable gap between the ontology of substance and its knowledge, which prompts him to

further develop and clarify his theory in later writings.

Keywords

Knowledge, Metaphysics, inking Substance, Mind, Soul, René Descartes.

Introducción

Este artículo analiza cómo René Descartes (1596-1650) aborda el proble-

ma del conocimiento de la sustancia pensante, centrándose en dos textos:

Meditaciones sobre la losofía primera (2004)1 y la compilación conocida

como Objeciones y Respuestas (1904). No se pretende discutir el proceso

de descubrimiento de la propia existencia en cuanto cosa pensante en el

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itinerario meditativo, tampoco esta descubierto el resultado de una intui-

ción o de un proceso silogístico. Se supone, para la discusión que sigue,

que el proceso que conduce al conocimiento de la propia existencia no es

problemático. El objetivo es discutir, más especíﬁcamente, un problema

de carácter epistemológico: ¿cómo explica Descartes el conocimiento de

la naturaleza de lo que existe?, ¿cómo es posible conocer la esencia del

yo que realiza la actividad de pensar?,2 ¿sería capaz el ﬁlósofo de explicar

el conocimiento de la naturaleza de la sustancia más allá de sus modos,

cualidades y atributos?

Inicialmente (apartado 1) se plantea la hipótesis de que Descartes

no ofrece, en el texto de las Meditaciones, una respuesta clara a las pre-

guntas propuestas anteriormente. Esta hipótesis se basa en aﬁrmaciones

oscuras y contradictorias del ﬁlósofo: (1.1) Descartes (2004) no tiene cla-

ra la forma en que la sustancia pensante podría ser aprehendida por el

intelecto (pp. 49-63); (1.2) Descartes sugiere que el yo puede ser captado

mediante una capacidad de “percibir”, sin embargo, no está claro cuál es el

objeto de esa capacidad (p. 103); (1.3) Descartes parece sugerir, al menos

en un pasaje, que la aprehensión de la sustancia pensante no depende del

conocimiento de sus modos (p. 169). Una comprensión que parece estar

en conﬂicto con otros pasajes en el texto de las Meditaciones (pp. 89, 91).

A continuación (apartado 2), se presenta una hipótesis que es-

tablece que, en el texto de las Objeciones y Respuestas, dos cuestiona-

mientos propuestos por Pièrre Gassendi (1592-1655) y Pièrre Bourdin

(1595-1653) sobre el conocimiento de la sustancia pensante en el itine-

rario meditativo no son adecuadamente respondidos (Descartes, 1904,

pp. 266, 275, 328-331). En primer lugar: (2.1) se argumenta que el ﬁlósofo

no explica satisfactoriamente qué es esta sustancia pensante (Descartes,

1973, p. 256). Se cree que esta diﬁcultad puede identiﬁcarse, por ejemplo,

a partir de sus declaraciones contradictorias en el texto de las Objeciones

y Respuestas, sobre cuáles serían sus objetivos en las Meditaciones. En al-

gunos casos, Descartes dice que no se propone conocer la naturaleza de

la sustancia pensante, habiéndose limitado a demostrar que su esencia no

es extensiva (1973, p. 256). En otras ocasiones, el ﬁlósofo aﬁrma que este

conocimiento es posible a partir de la consideración de su atributo (1904,

pp. 487, 491, 518). En segundo lugar: (2.2) se argumenta que Descartes no

aclara cómo la sustancia pensante podría ser conocida clara y distinta-

mente (1973, p. 257; 1904, p. 518). Al parecer, los argumentos esgrimidos

por el ﬁlósofo —por ejemplo, el relativo al número de propiedades cono-

cidas de esta sustancia (1973, p. 257)— no satisfacen las exigencias de sus

objetores en este sentido.

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Finalmente (apartado 3), se propone que las diﬁcultades y ambi-

güedades encontradas en relación con el conocimiento de la sustancia

pensante en el itinerario de las Meditaciones ocurren porque Descartes

encuentra la brecha insalvable entre el ser y el saber. Epistemológicamen-

te, el conocimiento de la sustancia es posible a partir de modos y atribu-

tos. Ontológicamente, la sustancia aparece como una cosa que existe por

sí misma y, por tanto, solo existe más allá del entendimiento humano,

lo que signiﬁca que no puede ser conocida. En consecuencia, es posible

explicar en qué dominio es factible el conocimiento de la sustancia pen-

sante y aclarar algunas de las ambigüedades presentes en las Meditaciones

y en las Objeciones y Respuestas.

Conocimiento de la sustancia pensante

en el itinerario de las

Meditaciones

Una discusión preliminar sobre las sustancias3 comienza en meditación

II, cuyo propio título, “Sobre la naturaleza de la mente humana: que es

mejor conocida que el cuerpo” (Descartes, 2004, p. 41), sugiere el com-

promiso epistemológico positivo de Descartes con el conocimiento de la

naturaleza de aquello que lleva a cabo la actividad del pensar, que luego

será deﬁnido como “sustancia”.4 A partir de la duda radical que pone ﬁn a

la meditación anterior, se hacen los primeros descubrimientos.5

En primer lugar, Descartes (2004) aﬁrma que el meditador es algo

que realmente existe (pp. 43-45, 49). Este algo es una cosa pensante (p. 49)

que contiene modos en sí misma (p. 51). Descartes, entonces, aﬁrma que

es posible conocer la cosa pensante “de una manera que no solo es mucho

más verdadera, mucho más segura, sino también mucho más distinta y

evidente” (p. 61) que cualquier cosa extensa.

En la meditación III, el ﬁlósofo se propone establecer el conoci-

miento de su existencia aclarando lo que entiende por esa cosa pensante.

A su juicio, la cosa pensante tiene dentro de sí modos de pensar que son

verdaderos (pp. 69-71). Además, existe una percepción clara y distinta

que resalta la existencia de la cosa pensante (pp. 71, 85). A esta idea de

sustancia pensante se le conoce por tener duración y número, además de

ser algo máximamente diferente de las cosas extensas (p. 89). Finalmente,

en meditación VI, Descartes reconoce que la cosa pensante es indivisible

(pp. 183-185) y que el pensamiento es su esencia (p. 169).6

A partir de ahora se problematiza la manera en que Descartes ex-

plica el conocimiento de la sustancia pensante.

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La aprehensión intelectual de la sustancia pensante

Descartes observa que la aprehensión de sustancias no es sensible ni ima-

ginativa, sino intelectual (Descartes, 2004, p. 63). Esto sería aún más evi-

dente cuando se trata del conocimiento de la sustancia pensante. Sin em-

bargo, este proceso intelectual no está claramente explicado por el ﬁlósofo.

Parece haber un esfuerzo más explícito por parte de Descartes por explicar

cómo un objeto extenso, como en el ejemplo del trozo de cera, podría ser

conocido intelectualmente (pp. 55-59). No ocurre lo mismo en el caso de

la mente. La cosa pensante, aún no deﬁnida como sustancia durante la me-

ditación II, es conocida por la conciencia del pensamiento mismo, único

atributo que no puede separarse del meditador (p. 49). Supuestamente, al

entender como evidente que esta conciencia solo puede hacerse efectiva a

partir de la existencia de una cosa que piensa, el ﬁlósofo se limita a aﬁrmar,

sin explicar en detalle, que debido a que el objeto extenso puede ser cono-

cido intelectualmente, se reitera que el conocimiento de la naturaleza de la

mente ocurre de manera similar. En palabras del autor:

Si la percepción de la cera me parecía más distinta, después de haberla

conocido no solo por la vista o el tacto, sino por muchas causas, ¿con

cuánta más claridad la conozco ahora, puesto que todas las razones que

pueden ayudar a la percepción de la cera o de cualquier otro cuerpo prueba

también, y mejor, la naturaleza de mi mente? (p. 61) (cursivas agregadas).

Aunque Descartes inﬁrió que el conocimiento de uno mismo

como cosa pensante era evidente para su lector, este no es el caso. Queda

por cuestionarse si reconocer intelectualmente la existencia del pensa-

miento es conocer de manera inmediata y no problemática el tema del

conocimiento. Más que eso, es necesario investigar cómo el conocimiento

intelectual de la cosa extensa puede demostrar mejor el conocimiento de

la cosa pensante.

La capacidad de percibir

En más de una ocasión, Descartes reconoce que existe una facultad de

“percibirse a uno mismo”, una capacidad de “girar la punta de la mente

hacia sí misma”. El ﬁlósofo aﬁrma que:

Solo porque Él me creó, hay que creer, y mucho, que me hizo de alguna

manera a su imagen y semejanza y que yo percibiese esta semejanza, en

la que está contenida la idea de Dios, por la misma facultad por la cual me

percibo a mí mismo, es decir, que al volver la punta de mi mente hacia mí

mismo no comprendo simplemente que soy una cosa imperfecta, incom-

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e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

pleta y dependiente de otra cosa, que aspira indeﬁnidamente a cosas cada

vez mayores y mejores (Descartes, 2004, p. 103) (cursivas agregadas).

Sin embargo, el texto cartesiano no indica claramente cuál es exac-

tamente el objeto de esta capacidad de percibir. Por tanto, es necesario

suponer cuál sería dicho objeto. Se conjeturan aquí dos posibles objetos

para que esto sea percibido. En primer lugar, es posible que este objeto se

traduzca en el yo como sustancia pensante que está más allá de sus modos

y atributos, es decir, el yo como sujeto de operaciones mentales. En segun-

do lugar, el objeto puede entenderse como el yo como un conjunto de sus

particularidades, o sea, el yo como el conjunto de sus modos, atributos,

recuerdos, gustos, principios, etc.

En el primer caso, el objeto de percepción sería la sustancia pen-

sante cuyo conocimiento se adquiere durante el itinerario meditativo —

llamada por intérpretes como Martial Guéroult (1953, p. 58) “inteligencia

pura” (pure intelligence) o “yo puro” (moi pur). El yo puro correspondería

a la sustancia abstraída de todos y cada uno de los predicados, modos o

atributos. De admitirse este caso, habría que aceptar que la sustancia se

emancipa de sus cualidades. De esta manera, como aﬁrma Jean Laporte

(1988), la sustancia pensante sería una entidad indeterminada, accesible

al intelecto solamente en la medida en que es una estructura que recibe

atributos y modos, esto es, un “sujeto de inherencia” (p. 178). Si el objeto

de la percepción es el yo puro, la explicación del conocimiento de la sus-

tancia pensante es, en efecto, problemática. Una sustancia así entendida

estaría “despojada de cualquier propiedad” (pp. 178-179) y, en principio,

sería conocida por el intelecto únicamente como una entidad verbal o

mera abstracción.

En el segundo caso, Descartes tendría en mente el yo concreto, ese

yo adquirido a través del reconocimiento de sus formas de pensar, su atri-

buto esencial, recuerdos, pasiones, etc. —llamado por Guéroult (1953) el

“yo personal concreto” (moi personal concret) o el “yo individual” (moi

individuel) (pp. 54, 58)7—. Este yo, aparentemente, podría identiﬁcarse

con la identidad personal que medio siglo después sería objeto de estudio

detallado por autores como, por ejemplo, John Locke (1632-1704). Cabe

señalar, sin embargo, que explicar el origen de la identidad personal no es

necesariamente explicar el conocimiento de la sustancia pensante, al me-

nos no como una entidad que se revela más allá del conocimiento de sus

cualidades. La preservación de la identidad personal, al menos desde una

perspectiva lockeana, independiente de esta sustancia que alberga todos

sus atributos, ya sean materiales o inmateriales, simples o compuestos.

Como explica Locke (1694/1999), “no serían dos personas, por distan-

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cia temporal o alteración de sustancia, como tampoco un hombre sería

dos hombres porque hoy vestía diferente ropa que ayer, sin importar si

dormía mucho o poco” (pp. 444-445). Si el conocimiento de la sustancia

pensante ocurre de manera análoga a la conciencia de sí, propuesta por

Locke, entonces es necesario admitir que no habría conocimiento directo

de la sustancia en la doctrina cartesiana. Solamente se podrían conocer

particularidades que, por determinación del juicio —y no de la compren-

sión— serían deliberadas como constitutivas de un sujeto.

Aunque no está muy claro cómo se produciría el conocimiento

de la sustancia pensante en términos lockeanos, el análisis del trozo de

cera presente en meditación II puede aclarar este punto (Descartes, 2004,

pp. 55-63). La subsistencia de la cera, “la identidad mantenida como per-

manencia a través de la duración y sus cambios”, explica Beyssade (1997,

p. 20), es percibida por el meditador como constante en su comprensión.

Descartes aﬁrma que a pesar de todos los cambios físicos y químicos que

sufre la cera, “hay que confesar que [la cera] permanece, nadie lo niega,

nadie piensa lo contrario” (Descartes, 2004, p. 55).

Considerando que, al igual que lo pensante, la cera también será

identiﬁcada como sustancia, es posible conferir el mismo procedimiento

cognoscible a ambos casos. El propio Descartes (2004, p. 89) aﬁrma que

es posible trasladar la idea de sustancia a la cosa extensa. Teniendo en

cuenta que la sustancia pensante se conoce solo por sus cualidades —

aunque el entendimiento reconoce que hay algo que subsiste ante todas

las variaciones— se puede concluir que el objeto de la facultad de per-

cepción es el yo concreto. Este yo se conoce identiﬁcando su constancia

como una sola entidad más allá de las modiﬁcaciones de sus cualida-

des. Desde esta perspectiva, Descartes no explicaría, por lo visto, cómo se

conoce la naturaleza de la sustancia pensante. Sería necesario, en efecto,

argumentar en contra de una comprensión como la lockeana que aﬁrma

que no es posible, basándose en el conocimiento de la identidad personal,

conocer la sustancia a la que se reﬁere este yo concreto.

En consecuencia, surgen dos problemas distintos. En primer lugar,

Descartes, al hablar de la capacidad de percibir, no aclara si este acto está

dirigido al yo puro o al yo concreto, existiendo así al menos dos objetos

posibles para percibir. En segundo lugar, al menos al principio, ninguno

de los dos objetos ofrecería un conocimiento directo e inteligible de la

sustancia pensante. Se cree, por tanto, que la facultad de percepción no

resolvería la cuestión epistemológica relativa al conocimiento de la sus-

tancia pensante en el texto de las Meditaciones.

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

Conocimiento de modos y atributos

y conocimiento de la sustancia pensante

Finalmente, es necesario señalar algunos pasajes contradictorios sobre el

papel del conocimiento de los modos y atributos para el conocimiento

de la sustancia pensante en las Meditaciones. Inicialmente, observamos la

evidencia textual que sugiere que el conocimiento de la sustancia pensan-

te dependería de la conciencia,8 de sus modos. En este sentido, Descartes

(2004) aﬁrma que “otros [pensamientos], en verdad, tienen, además, cier-

tas otras formas, como cuando quiero, temo, aﬁrmo, niego, y en ellas [en

los modos de sustancia] siempre aprehendo algo como sujeto de mi pensa-

miento” (p. 75) (cursivas agregadas). Este pasaje parece revelar que Des-

cartes entiende que cada una de las operaciones mentales —cada modo

de pensamiento— va acompañada del conocimiento de lo que lo opera,

es decir, del sujeto de la actividad de pensar. Otro pasaje parece indicar la

misma comprensión al establecer que los modos son los trajes a través de

los cuales aparece la sustancia:

Sin embargo, las demás cosas que entran en la formación de las ideas de

las cosas corpóreas, a saber, extensión, ﬁgura, situación y movimiento,

no están formalmente contenidas en mí, porque no soy más que una

cosa pensante. Pero, como son solo ciertos modos de sustancia y como

trajes con los que la sustancia se nos aparece y yo, yo soy, no obstante,

sustancia, parece que pueden estar contenidos eminentemente en mí

(p. 91) (cursivas agregadas).

Si bien en este pasaje Descartes se reﬁere a los modos de la sustan-

cia extensa, no parece problemático suponer que se pueda decir lo mismo

de la sustancia pensante: sus operaciones son los trajes a través de los

cuales podría ser conocida.

Empero, hay al menos dos pasajes en el texto de las Meditaciones

que contradicen directamente la lectura presentada anteriormente. En

primer lugar, en la meditación III, Descartes (2004) identiﬁca expresa-

mente la sustancia como “una cosa capaz de existir por sí misma” (p. 89) y

aﬁrma que ella, como cosa pensante, también es una sustancia. Posterior-

mente, en la meditación VI, el ﬁlósofo aﬁrma que:

Además, encuentro en mí facultades como las de imaginar y sentir, cu-

yos modos de pensar son especiales, y puedo comprenderme, sin ellas, cla-

ra y distintamente en su conjunto, pero, a la inversa, no puedo compren-

der estas facultades sin mí, esto es, sin la sustancia inteligente en la que

residen (p. 169) (cursivas agregadas).

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Los extractos citados son explícitos sobre la posibilidad de cono-

cerse a uno mismo, independientemente de los atributos y formas en que

aparecería la sustancia pensante.

La ambivalencia de la noción de sustancia en el texto de las Medi-

taciones diﬁculta, por tanto, la explicación intelectual del conocimiento

de la sustancia pensante. Para orientar el debate, resulta beneﬁcioso in-

vocar interpretaciones como las de Ethel Rocha (2006), Beyssade (1997)

y Pierre Aubenque (1999). Estos autores, en general, entienden que el co-

nocimiento de la sustancia pensante se produce a partir de un proceso

inferencial, a saber, la sustancia pensante se inferiría a partir del conoci-

miento de su atributo y/o de sus modos. Rocha sostiene que la sustancia

cartesiana no puede ser conocida como un sujeto de inherencia, o sea, un

sujeto desprovisto de propiedades en las que estas son inherentes, pero no

constitutivas” (2006, p. 103). Para la autora, dado que sustancia y atributo

esencial presentan solamente una distinción de razón, el conocimiento

de la sustancia pensante viene dado por el conocimiento de su atributo

esencial: el pensamiento (pp. 91-95). De manera similar, Beyssade sostie-

ne que Descartes “postula la independencia de la sustancia en relación

con otras cosas en la naturaleza y establece que el atributo de pensar no

es, para el yo, un modo separable de su sustancialidad” (1997, p. 16). Por

consiguiente, al igual que Rocha, Beyssade cree que el sujeto cognoscente

solo es percibido por sus cualidades, modos y atributos (p. 24). Aubenque

(1999, p. 91), a su vez, aﬁrma que lo que se puede conocer clara y distinta-

mente sobre la sustancia pensante es su atributo.

La posición de Rocha, Beyssade y Aubenque de que la sustancia

solamente se conoce a través de su atributo está de acuerdo con la deﬁ-

nición V ofrecida por Descartes en la “Exposición geométrica” presente

en las “Segundas respuestas”. Allí Descartes (1973) aﬁrma que “no tene-

mos otra idea de sustancia tomada precisamente, excepto la de que es una

cosa en la que existe formal o eminentemente, aquello que concebimos

o aquello que está objetivamente en algunas de nuestras ideas” (p. 235).

Sin embargo, esta lectura plantea al menos tres diﬁcultades importantes.

En primer lugar, la sustancia pensante no sería independiente, sino que

necesitaría del atributo esencial para subsistir.9 Entonces, es necesario

aclarar cómo el conocimiento de la esencia implica conocimiento de la

existencia. Finalmente, si la sustancia se identiﬁca completamente con su

atributo, es necesario responder por qué Descartes sintió la necesidad de

extrapolar lo que realmente sabe e invocar una entidad meramente lógica

o verbal. Incluso, Aubenque (1999, p. 87) reconoce que no sería posible

recurrir a la noción de intuición como fuente de conocimiento de la sus-

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

tancia en este caso, ya que la intuición se centra en las propiedades de la

sustancia y no en ella misma. De ello se desprende que la sustancia no

puede ser conocida objetivamente por sí misma, sino solo por su atributo.

En oposición a estos intérpretes se encuentra la lectura de quienes

sostienen que Descartes creía en la existencia de una entidad sustancial

más allá de la concepción de un “sujeto de atribución”, como es el caso de

las interpretaciones de David S. Scarrow (1972), Laporte (1988) y Marco

Antônio Valentim (2009). La lectura de Scarrow se basa en el supuesto

de que, dentro de la ﬁlosofía cartesiana, el conocimiento del yo sería solo

indirecto, a través de sus modos y atributos, no directo. Según Scarrow,

“Descartes sugiere repetidamente que la sustancia es algo que no perci-

bimos y que se esconde detrás de los atributos y propiedades que perci-

bimos”, por tal razón, “que los atributos y propiedades pertenezcan a una

sustancia es algo que inferimos, no algo que percibimos” (1972, p. 20). En

el mismo sentido, Laporte sostiene que descuidar la distinción entre sus-

tancia y atributo es también descuidar los modos de ser, quitando a la sus-

tancia lo que garantiza su sustancialidad, es decir, la posibilidad de existir

independientemente. El atributo esencial, en este sentido, aunque repre-

sente la cosa para el entendimiento, solo revela la esencia de la sustancia,

no su existencia. La existencia es una propiedad que únicamente puede

haber objetivamente fuera del entendimiento y, por tal razón, para Lapor-

te, la existencia de sustancia en la ﬁlosofía cartesiana siempre permanece

extra intellectum, incluida la noción de sustancia pensante (1988, p. 191).

Si bien es posible conocer la esencia de la sustancia pensante a partir de

su atributo principal, la existencia de la sustancia pensante siempre queda

fuera de los límites del conocimiento humano debido a la ﬁnitud de la

naturaleza humana. Del mismo modo, Valentim (2009) aﬁrma que si:

Por un lado, Descartes es quizás el primer ﬁlósofo que reconoce la ob-

jetividad como una forma de ser, por otro, este reconocimiento siempre

va acompañado en su metafísica de la conciencia de que el ser objetivo

se distingue precisamente por su relatividad ontológica al ser sustancial

(p. 215).

En otras palabras, si bien la sustancia pensante aparece como la jus-

tiﬁcación epistemológica de toda la doctrina cartesiana, su conocimiento

objetivo no es posible dada la ﬁnitud del entendimiento humano, que no

puede ir más allá del conocimiento claro y distinto de la esencia de la sus-

tancia, teniendo en cuenta que esencia y existencia no son equivalentes.

La lectura que propone que la sustancia pensante es distinta de

sus modos y atributos también tiene al menos tres diﬁcultades. En pri-

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mer lugar, para justiﬁcar esta disquisición, los intérpretes no apelan al

texto principal de las Meditaciones, seleccionando, en cambio, pasajes de

los Principios de losofía y de las Objeciones y Respuestas (Laporte, 1988;

Scarrow, 1972; Valentim, 2009), que es coherente con nuestra lectura de

que el texto de las Meditaciones no es claro al respecto. En segundo lugar,

esta interpretación no logra aclarar cómo es posible el conocimiento de

la sustancia objetivamente dada, en vista del conocimiento de sus modos

y atributos, ya que no hay identiﬁcación entre sustancia, modo y atributo.

Finalmente, Descartes (2004, pp. 35-107) recorre el itinerario meditativo

en el que la propia razón se ve amenazada por la hipótesis del engañador

supremo. La razón puede inferir, a partir de la premisa de que el pen-

samiento requiere un pensador, que el individuo que piensa existe. Sin

embargo, el engañador hace inviable esta creencia, ya que su poder es tan

grande que es capaz de engañar incluso en actividades de razonamien-

to muy simples, como sumar pequeñas cantidades10 (pp. 73-75). En este

sentido, el juicio de una sustancia que está más allá del conocimiento de

sus modos también podría ser un juicio engañoso, proyectado por una

entidad completamente poderosa y maligna. En consecuencia, Descartes

solo pudo aﬁrmar el conocimiento de la sustancia después del ﬁnal de la

meditación III, en la que la hipótesis del Genio Maligno es refutada por la

existencia del Dios veraz (pp. 103-105).

Sí la hipótesis señalada por Laporte (1988), Valentim (2009) y Sca-

rrow (1972) fuera correcta, entonces hay una posible explicación para

la diﬁcultad encontrada por Descartes al revelar lo que concebía como

conocimiento de la sustancia pensante, ya que el conocimiento de esta,

solo ocurriría en un campo esencial y no existencial. Por otro lado, sería

necesario aclarar las diﬁcultades anteriores y, más que eso, explicar por

qué Descartes insiste en que el conocimiento de la sustancia pensante

ocurre en términos existenciales y, en consecuencia, proporciona la base

de inteligibilidad para toda su epistemología.

La hipótesis planteada en este apartado establece, por consiguien-

te, que el texto de las Meditaciones no deja claro cómo el meditador es

capaz de conocer la naturaleza de la sustancia pensante. Se presentaron

algunas posibilidades interpretativas y, aparentemente, todas ellas pue-

den ser problematizadas.

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

Los ataques de Gassendi y Bourdin

De ahora en adelante se continuará con la problematización de las com-

prensiones epistemológicas de Descartes sobre la sustancia pensante.

Para ello se usará las Objeciones y Respuestas. Algunas de las críticas más

incisivas de Gassendi y Bourdin se centran precisamente en la falta de

claridad de Descartes a la hora de explicar cuál sería la sustancia pensante

y cómo podría conocerse. Esta sección concluye argumentando que tales

objeciones están justiﬁcadas y que, en sus réplicas, Descartes no responde

legítimamente a ellas.

¿Qué es la sustancia pensante?

Comencemos con algunas de las consideraciones de Gassendi, que se

centran en el supuesto descubrimiento cartesiano de la sustancia pensan-

te. Al cuestionar las tesis de la meditación II, el objetor señala, en primer

lugar, que Descartes no explicaría qué es lo que lleva a cabo la actividad

de pensar, aunque este es el propósito principal de la meditación II (Des-

cartes, 1904, p. 265). Más adelante, Gassendi aﬁrma que decir “una cosa

que piensa” no aclara qué es ese algo que realiza la actividad de pensar

(p. 266). Ante esto, Gassendi concluye que el único resultado positivo de

la meditación II sería probar la propia existencia del meditador (p. 275).

Gasendi añade, dado que nadie cuestionaba su existencia, este descubri-

miento sería inútil (p. 275).

El epicentro de las objeciones de Gassendi es la incapacidad de

Descartes para explicar la naturaleza de la sustancia pensante. En su res-

puesta, Descartes (1973, p. 255) parece adoptar la estrategia de no respon-

der directamente a las críticas, que es común en las respuestas escritas a

sus críticos empiristas más hostiles y acérrimos, como Gassendi y Bour-

din. En cambio, Descartes opta por reiterar su posición de la meditación

II, aﬁrmando que cuando se conoce un objeto extenso, se conoce princi-

palmente el pensamiento mismo:

Me asombra que confeséis que todas las cosas que considero en cera

prueban que sé claramente que soy, pero no de qué manera soy ni cuál es

mi naturaleza, ya que lo uno no puede demostrarse sin lo otro. Y no veo

qué más podéis pedir al respecto, a menos que os diga cuál es el olor y

el sabor del espíritu humano, o de qué están compuestos la sal, el azufre

y el mercurio (p. 256).

Ahora bien, esta respuesta de Descartes pretende resaltar que el

conocimiento de la sustancia pensante como cosa pensante no viene dado

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por los sentidos, sino por el intelecto.11 Gassendi, como empirista, tiene

diﬁcultades para concebir esta idea. Descartes, de esta manera, continúa

su explicación a Gassendi aﬁrmando que “en cuanto a mí, nunca pensé

que para hacer maniﬁesta una sustancia, fuera necesario algo más que

descubrir sus diversos atributos; de modo que, cuantos más atributos

conocemos de una sustancia, más perfectamente conocemos también su

naturaleza” (p. 257).

Descartes admite así que las sustancias se conocen por sus modos

y atributos. De la misma manera que la cera se conoce mejor en función

de sus diferentes modos y atributos (Descartes, 2004, p. 61), existen mu-

chos atributos y modos en el espíritu que permiten conocer la sustancia

pensante. Descartes, con el objetivo de dejar clara su posición a su objetor,

enumera tales atributos:

Uno, tiene la virtud de conocer la blancura de la cera; otro, tiene la vir-

tud de conocer su dureza; otro, se puede conocer la modiﬁcación de esa

dureza o licuefacción, etc. […]. De aquí se ve claramente que no hay

nada de lo que conozcamos tantos atributos como los de nuestro espíri-

tu, porque en la medida en que los conocemos en otras cosas, podemos

contar otros tantos en el espíritu, debido al hecho de que los conoce; y

por tanto, su naturaleza es mejor conocida que la de cualquier otra cosa

(Descartes, 1973, p. 257).

El pasaje anterior refuerza la interpretación de que la sustancia se

conoce en función de sus atributos. Más especíﬁcamente, Descartes deja

claro que la sustancia pensante se conoce a partir de cada uno de sus actos

de conocimiento: no solo a sí misma, sino a cualquier otra cosa. En este

sentido, cuando Descartes enumera cómo se conoce el trozo de cera, tam-

bién es posible conocer mejor la mente misma que conoce el trozo de cera.

De esto se sigue que la sustancia pensante es mejor conocida que cualquier

otra sustancia, ya que siempre que conocemos algo, conocemos más per-

fectamente la sustancia pensante que nos permite conocer esa sustancia.

A partir de estas respuestas ofrecidas por Descartes a Gassendi,

es conveniente considerar que Descartes entiende la sustancia como un

sujeto de inherencia, es decir, mero soporte de modos y accidentes, como

lo sugieren Beyssade (1997), Rocha (2006) y Aubenque (1999). Se pue-

den conocer los modos y atributos de este sujeto y esto sería adecuado

para conocer la sustancia. Esta lectura, sin embargo, plantea numerosos

problemas, como ya se ha sugerido en este artículo. La principal es que

Descartes en ningún momento aborda la cuestión de que saber cómo co-

nocer los atributos es también saber conocer la sustancia. Si solo conocié-

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

ramos las propiedades de una sustancia, ¿sería realmente posible conocer

la cosa misma?

Algunas de las objeciones de Bourdin también se desarrollan a par-

tir del problema de saber cuál es realmente la sustancia pensante. Según el

objetor, Descartes no demuestra la naturaleza de la sustancia pensante, ha-

biéndose limitado a suponer simplemente —sin pruebas— que la sustan-

cia pensante no es extensa (Descartes, 1904, pp. 486-487). En este sentido,

sigue Bourdin, Descartes habría supuesto, sin pruebas, que el pensamiento

es una propiedad de una cosa no extensa, para luego supuestamente des-

cubrir que la sustancia pensante es una cosa inextensa (p. 490). Bourdin,

de esta manera, acusa a Descartes de no haber logrado demostrar que el

pensamiento es un atributo exclusivo de la sustancia pensante (p. 490). En

términos más generales, Bourdin acusa a Descartes de no demostrar nada,

porque el meditador siempre ha sabido lo que es fundamental, habiéndose

limitado a aﬁrmar lo que ya se sabe (p. 501). Las objeciones de Bourdin,

por tanto, se centran en la diﬁcultad de encontrar explicaciones claras en

el texto de las Meditaciones sobre qué es la sustancia pensante y cómo sería

posible conocerla. Para Bourdin, Descartes no construye un argumento

sólido sobre estas cuestiones, sino que solo hace presuposiciones que care-

cen de fundamento sobre la cualidad incorpórea de la sustancia pensante

y establece la existencia del pensamiento de manera banal.

En sus respuestas, Descartes inicialmente parece no tomar en serio

las críticas de Bourdin. En efecto, el ﬁlósofo simplemente reaﬁrma, sin

presentar argumento alguno, lo supuestamente descubierto en la medi-

tación II (p. 487). Su postura, sin embargo, parece cambiar en relación

a críticas posteriores que insisten en que el texto de las Meditaciones no

deja claro cuál es la sustancia pensante. Descartes reitera —haciéndose

eco de su respuesta a Gassendi— que su objetivo no es establecer que él, el

meditador, es una mente, ni decir que es un alma.12 Estas nociones fueron

ciertamente rechazadas por la duda de la meditación I y, en este senti-

do, no sería apropiado conferir terminologías indeﬁnidas como mente

o alma a la cosa pensante (p. 491). La intención, aﬁrma Descartes, sería

simplemente establecer que la sustancia que realiza la actividad de pensar

es “una cosa que piensa” (p. 491).

La respuesta de Descartes a Bourdin, por tanto, no es suﬁciente

para aclarar cómo se puede conocer la sustancia pensante, del mismo

modo que no explica qué es la sustancia pensante. Identiﬁcar la sustancia

pensante con una cosa pensante no dice nada sobre la naturaleza de lo

que piensa. Gassendi, en sus objeciones, ya advierte la diﬁcultad de la

palabra res, cosa, para deﬁnir qué es el meditador:

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Y así nos llevas a tu resultado principal, que eres una cosa que piensa, es

decir, una cosa que duda, aﬁrma, etc. Y para decir en primer lugar que es

una cosa, no hay nada conocido que decir. Esta es una palabra general

imprecisa y vaga que no se aplica a usted más que a cualquier cosa en el

mundo entero que no sea simplemente nada. Eres una “cosa”; es decir,

no eres nada o, lo que es lo mismo, eres algo. Pero una piedra es algo y

no nada, como una mosca y todo lo demás (p. 276).

Gassendi no parece entender que por cosa Descartes busca identi-

ﬁcar precisamente una entidad indeterminada, ya que en el momento de

la meditación II aún no tiene recursos y conocimientos suﬁcientes para

identiﬁcar tal cosa como una sustancia, y mucho menos como mente o

alma. (Descartes, 2004, p. 51). El pensamiento, única característica de la

cosa, en cambio, logra revelar su naturaleza. Según Descartes, es una “cosa

pensante”, es decir, “una cosa que duda, comprende, aﬁrma, niega, quiere,

que no quiere, que también imagina y siente” y esto no sería “ciertamente

poco [conocimiento] si estas cosas juntas me pertenecen” (p. 51). Asimis-

mo, es la extensión la que determina una entidad extensa y no el hecho de

que sea una cosa (pp. 169-171).

Así, señala Descartes, alguien que no ha recorrido el itinerario de

la meditación I, que no ha eliminado prejuicios previamente admitidos

como verdaderos, puede no ser capaz de reconocer, con claridad y dis-

tinción, lo que piensa (Descartes, 1904, p. 518). Sin embargo, recorrer las

etapas del itinerario meditativo, por sí solo, aunque permita comprender

la propia existencia del meditador en el contexto de la hipótesis del en-

gañador supremo,13 no parece suﬁciente para conducir al conocimien-

to completo de la sustancia pensante. Se sabe que la sustancia pensante

existe, pero, ¿se conoce la naturaleza de lo que se conoce? Si esto se sabe,

¿cómo surge este conocimiento? De las respuestas dadas a Gassendi y

Bourdin, tal como se presentan en esta sección, es evidente que Descar-

tes es incapaz de proponer soluciones a estas preguntas (pp. 276, 491). El

conocimiento de la sustancia pensante sigue siendo una parte oscura del

itinerario de las Meditaciones, aunque el ﬁlósofo piense que no es así.

¿Cómo puede el conocimiento de la mente ser claro y distinto?

Gassendi conﬁesa sorpresa ante la tesis cartesiana de que la mente sería

más clara y distintamente conocida que los objetos extensos, ya que Des-

cartes no habría explicado qué es eso que piensa (Descartes, 1904, p. 267).

En el ejemplo del trozo de cera, en opinión de Gassendi, la sustancia pen-

sante permanecería desconocida (p. 275). De manera similar, Bourdin, en

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

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una objeción reconocida por él mismo como su principal crítica, señala

la extrañeza en la transición abrupta del conocimiento de la propia exis-

tencia como cosa pensante a la adquisición de un conocimiento claro y

distinto de ella (p. 504). El origen del conocimiento claro y distinto de

una cosa pensante no se explica, aﬁrma Bourdin, aunque la explicación de

qué es lo que piensa es el principal objetivo de Descartes (p. 504). ¿Cómo

puede ser claro y distinto este concepto? (pp. 504-505).

El texto de las Meditaciones no presenta —al menos explícitamen-

te— la explicación exigida por ambos objetores. Descartes, sin embargo,

en su respuesta a Gassendi, parece tener diﬁcultades para fundamentar

su comprensión. Lo que haría que la mente fuera más conocida que los

cuerpos extensos sería precisamente el hecho de que es posible conocer

más modos de la sustancia pensante que de la sustancia extensa. Además,

todos los modos conocidos de la sustancia extensa también resultarían

en el conocimiento de más modos de la sustancia pensante, que efectúan

dicho conocimiento:

Donde se ve claramente que no hay nada de lo que conozcamos tantos

atributos como los de nuestro espíritu, porque en la medida en que los

conocemos en otras cosas, podemos contar otros tantos en el espíritu,

por el hecho de que este los conoce [cf. Descartes, 1973, p. 275], por tan-

to, su naturaleza es mejor conocida que la de cualquier otra cosa (Des-

cartes, 1973, p. 257).

En respuesta a Bourdin, concretamente a la acusación de que no

explicaría el origen del concepto claro y distinto de cosa pensante (1904,

p. 518), Descartes responde —en continuidad con lo dicho a Gassendi—

que entre la razón de conocer la cosa pensante y su conocimiento claro

y distinto:

Enumeré todas las propiedades de la cosa pensante, a saber, que com-

prende, desea, imagina, recuerda, siente, etc.; así como todas las demás

propiedades comúnmente conocidas, que no pertenecen a su concep-

ción, para distinguir unas de otras, que solo podrían desearse después

de eliminar prejuicios (p. 518).

La cuestión del conocimiento de los modos y su relación con el

conocimiento de la sustancia se discutirá con más detalle en la siguiente

sección. Por ahora, es necesario cuestionar la comprensión de Descartes

presentada en los pasajes anteriores. No está claro cómo el conocimiento

de un mayor número de modos puede hacer que el conocimiento de la

sustancia sea más claro y distinto,14 ni tampoco está claro cómo el ﬁlósofo

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puede aﬁrmar con certeza que conoce todos los atributos de su mente

(Descartes, 1973, p. 257; 1904, pp. 491, 518).

Para ilustrar la diﬁcultad de estas aﬁrmaciones de Descartes, ape-

lamos a la historia de la ﬁlosofía, más especíﬁcamente, a las reﬂexiones de

Nicolas Malebranche (1638-1715), presentadas en De la Recherche de la

vérité (2004),15 un ﬁlósofo ampliamente inﬂuenciado por el cartesianismo

(Solís Sotomayor, 2014, p. 63). Una de las principales tesis malebrechia-

nas al respecto establece que los modos son todo lo que el sujeto puede

saber sobre su espíritu.16 Sin embargo, incluso este conocimiento es pre-

cario. Dos razones para esta visión epistemológicamente negativa aparen-

temente se reﬁeren precisamente a puntos mencionados por Descartes

en los pasajes citados anteriormente. Por un lado, para Malebranche, los

seres humanos ignoran qué modos pertenecen o no a sus espíritus. Gran

parte de la humanidad supone que las cualidades sensibles —colores,

olores, sabores, etc. — están en cosas extensas, cuando en realidad tales

sensaciones no serían más que modos de la sustancia pensante. Por tanto,

el espíritu estaría ciego acerca de sí mismo. En palabras de Malebranche

(2004), “el alma, por tanto, es tan ciega que no se conoce a sí misma y

no ve que sus propias sensaciones le pertenecen” (p. 136). Por otro lado,

Malebranche (2004) considera imposible que el ser humano sea capaz de

conocer todas las formas de lo que su espíritu es capaz:

Es necesario […] estar de acuerdo con que la capacidad del alma para

recibir distintas modiﬁcaciones es tan grande como su capacidad para

concebir; quiero decir que, así como el espíritu no puede agotar, ni com-

prender todas las formas de que es capaz la materia, tampoco puede

comprender todas las diferentes modiﬁcaciones que la mano poderosa

de Dios puede producir en el alma, aunque supiera tan claramente su

capacidad como la de la materia (p. 163).

El conocimiento del espíritu, por tanto, solo puede abarcar la parte

más pequeña de lo que es, ya que “no basta, pues, conocer perfectamente

el alma, saber lo que sabemos de ella por la sensación interior, ya que la

conciencia que tenemos de ella nosotros mismos, tal vez, nos muestra solo

la más pequeña parte de nuestro ser” (p. 207) (cursivas añadidas).

En sus respuestas a Bourdin, Descartes lo acusa de enfrentarse a un

fantasma, como si sus ataques no pudieran ser dirigidos a las tesis de las

Meditaciones (1904, pp. 511-512). Descartes aﬁrma que los problemas a los

que se reﬁere Bourdin no aparecen en el texto de su obra, sino que surgen

de un malentendido por parte de su lector (p. 512). Se cree, sin embar-

go, que esta acusación de Descartes no sería del todo legítima. Al parecer,

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

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Bourdin y Gassendi identiﬁcan una diﬁcultad real en el itinerario medi-

tativo (pp. 276, 386-490, 501). Es difícil entender cómo Descartes podría

responder a la objeción relativa al conocimiento claro y distinto de la sus-

tancia pensante si, en el texto de las Meditaciones, hay al menos dos expli-

caciones contradictorias para este problema, ninguna de las cuales elimina

las diﬁcultades relativas al conocimiento de la sustancia pensante, como

se explicó en los apartados anteriores de este trabajo. ¿Creería Descartes

que la sustancia es una entidad independiente de cualquier otra cosa y que

puede existir por sí misma, o es una entidad que solo puede conocerse a

través de sus modos y atributos y que, por tanto, depende de ellos?

La sección concluye señalando que sí, de hecho, Descartes no acla-

ra cómo se puede conocer la sustancia pensante en las Meditaciones, se

deben considerar seriamente objeciones como las señaladas por Gassendi

y Bourdin. Se cree que son preguntas legítimas, dado que, aparentemen-

te, falta claridad en las reﬂexiones de Descartes sobre la naturaleza de la

sustancia pensante. En momentos donde el itinerario proporcionaría una

explicación sistemática sobre esto, como en la meditación II, Descartes

(2004, pp. 49-51) aborda rápidamente el tema. La actitud de Descartes

es la de aﬁrmar como evidente algo que plantea grandes diﬁcultades in-

terpretativas, incluso después del proceso de limpieza del espíritu de las

dudas (p. 49).

La relación entre el conocimiento de los modos

y el conocimiento de la sustancia pensante

Esta sección se centra en el papel del conocimiento de modos y atributos

para el conocimiento de la sustancia pensante, a partir de esta cita men-

cionada en la sección anterior:

En cuanto a mí, nunca pensé que, para hacer maniﬁesta una sustancia,

fuera necesario otra cosa que descubrir sus diversos atributos [nihil un-

quam aliud requiri putavi ad manifestandam substantiam, praeter varia

ejus atributa]; de modo que, cuantos más atributos conocemos de una

sustancia, más perfectamente conocemos también su naturaleza (Des-

cartes, 1973, p. 257).

Descartes deja claro que para conocer una sustancia bastaría con

conocer sus atributos. Según el ﬁlósofo, la manifestación del conocimien-

to de la sustancia se produciría precisamente a través de la aprehensión

de sus diversos atributos. No sería necesario conocer nada más allá de

los atributos, pues la sustancia se revela en ellos mismos, no siendo nada,

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más allá de ellos. Asimismo, en las “Quintas respuestas”, Descartes explica

a Gassendi que el concepto de sustancia no puede abstraerse del concepto

de sus accidentes:

Aquí, como suele ocurrir en otros lugares, solo demostráis que no en-

tendéis lo que intentáis reprender; porque no abstraje el concepto [abs-

traxi conceptum] de la cera del concepto de sus accidentes [accidentum

conceptu], sino que quería mostrar cómo su sustancia se maniﬁesta por

los accidentes y en qué medida su percepción, cuando es clara y distinta

[reexa et distinta] y cuando una reﬂexión exacta nos la hizo maniﬁesta,

se diferencia de la percepción vulgar y confusa (p. 256).

Es importante mencionar que Descartes tiene en mente la sustan-

cia extensa en ese pasaje. Sin embargo, se cree que este extracto puede

utilizarse, sin diﬁcultad, para pensar en el caso del conocimiento de la

sustancia pensante, ya que como se señaló anteriormente, al hablar de

sustancia, Descartes cree que sus propiedades —al menos como sustan-

cia— pueden utilizarse invariablemente y, así, es posible trasladar lo que

se dice sobre la sustancia extensa a la sustancia pensante (Descartes, 2004,

pp. 89-91).

Por un lado, el pasaje citado anteriormente es importante porque

aclara que el concepto de sustancia no se abstrae de los accidentes (Des-

cartes, 1973, p. 256). Por el otro, hay algunas sugerencias en el pasaje que

no son tan claras. No está claro si los accidentes revelan la sustancia, como

cuando Descartes aﬁrma que “su sustancia se maniﬁesta por los acciden-

tes” (p. 256) o sí, a partir de los accidentes, hay una “percepción reﬂexiva y

distinta” de la sustancia. En otras palabras, ¿hasta qué punto los atributos

de una sustancia pueden revelar realmente qué es esa sustancia?, ¿cuál es

el estatus del conocimiento de la sustancia que permiten sus atributos?

Sí “la sustancia se maniﬁesta por accidentes” (Descartes, 1973,

p. 256), como aﬁrma la primera sugerencia, entonces ¿cómo es posible

conocer la sustancia a partir de sus atributos?, ¿es la sustancia sus atri-

butos? Si es así, ¿cómo puede conciliarse esta concepción con la deﬁni-

ción de sustancia como “algo capaz de existir por sí misma”? (Descartes,

2004, p. 89). ¿Depender de un atributo (o atributos) no convertiría a la

sustancia en una entidad dependiente? Si un modo o atributo es, en sí

mismo, distinto y puede existir por sí mismo, ¿por qué sería necesario que

Descartes invocara la noción de sustancia? La reﬂexión sobre los modos

y atributos, por tanto, no parece suﬁciente —al menos no sin una explica-

ción explícita— para esclarecer el conocimiento de la sustancia pensante.

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El problema del conocimiento de la sustancia pensante en las Meditaciones de Descartes

e problem of the knowledge of the thinking substance in the Meditations of Rene Descartes

La segunda sugerencia, que a partir de los accidentes surge una

percepción reﬂexiva y distinta de la sustancia (Descartes, 1973, 256), me-

rece una consideración más detallada. Descartes añade en este pasaje, sin

explicar, la noción de “percepción reﬂexiva”. ¿A qué tipo de acto reﬂexivo

se reﬁere el ﬁlósofo? Se cree que pudo haber estado considerando una de

dos posibilidades. El primero se reﬁere a un acto racional de reﬂexión,

por ejemplo, el de inferir, a partir de modos y atributos, la existencia de

algo en lo que existen. La segunda se reﬁere a una percepción reﬂexiva —

en el caso de la sustancia pensante— que acompaña a cada acto particular

de pensamiento que permite el conocimiento de uno mismo. Esta última

posibilidad de interpretación, en la que se establece que cualquier acto de

pensamiento implica necesariamente el conocimiento de uno mismo, pa-

rece coherente con lo dicho en un pasaje de la meditación III citado en el

primer apartado del artículo, cuando el meditador dice que en cada ope-

ración mental “siempre aprehendo algo como sujeto de mi pensamiento”

(Descartes, 2004, p. 75).

Una vez más se apela a la historia de la ﬁlosofía como un intento de

comprender este proceso mental mediante el cual, según Descartes, sería

posible conocer la sustancia mental mediante la reﬂexión. En el capítulo

“Sobre identidad y diversidad”, Locke observa que cada acto mental va

acompañado de la conciencia de uno mismo:

Nos resultará difícil determinar hasta qué punto la conciencia está ligada

a un agente individual de tal manera que otro probablemente no pueda

tenerla hasta que sepamos qué tipo de acción es la que no puede realizar-

se sin la compañía de un acto reejo de la percepción y la forma cómo se

concretizan por las sustancias pensantes, que no pueden pensar sin ser

conscientes de ello (Locke, 1694/1999, pp. 446-447) (cursivas añadidas).

De esta manera, Locke logra determinar que la condición del au-

toconocimiento es precisamente la conciencia de estados mentales par-

ticulares (pp. 442-443). Al percibir una idea, el yo se conoce a sí mismo

a través de este acto, de modo que las operaciones mentales no pueden

realizarse sin la presencia de lo que Locke llama “acto reﬂexivo de percep-

ción” (pp. 446-447). Es importante señalar, sin embargo, que el ﬁlósofo

inglés no tiene en mente el conocimiento de la sustancia pensante, sino de

la persona. En la posibilidad de lectura actualmente propuesta, Descartes,

a su vez, tendría en mente la sustancia pensante misma.

Retomando al pasaje planteado anteriormente (Descartes, 1973,

256), se puede entender que la condición del conocimiento de la sustan-

cia pensante sería la conciencia de estados mentales particulares, es decir,

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el conocimiento de sus modos y atributos. Mientras uno piensa, es im-

posible no captar la sustancia pensante. Por tanto, los atributos podrían

revelarlo. De esta manera, la sustancia pensante podría ser conocida a tra-

vés de modos y atributos. Sin embargo, como se mencionó anteriormen-

te, es fundamental responder si conocer los modos y atributos sería, en

realidad, conocer la sustancia. En consecuencia, es necesario aclarar si, en

la concepción cartesiana, la sustancia está determinada por sus propieda-

des —sus modos y atributos— o si es un sujeto de inherencia, desprovisto

de propiedades, y que está más allá de sus modos y atributos. El problema

discutido en este artículo surge exactamente en este punto, ya que nin-

guna de las soluciones logra aclarar cómo se puede conocer realmente la

sustancia pensante.

En el caso en el que inferimos existencia a partir de modos y atri-

butos, como aﬁrma Descartes en las “Séptimas objeciones” (1904, p. 518),

tenemos la lectura sugerida por Rocha (2006), Aubenque (1999) y Beys-

sade (1997), que se analizó en la primera sección (“Conocimiento de mo-

dos y atributos y conocimiento de la sustancia pensante”). Esta lectura

sugiere que la sustancia solo podría existir en función de sus modos y

atributos. Sin embargo, esto implica que la sustancia depende de sus mo-

dos y atributos, así como estos dependen de un sujeto para existir. Des-

pués, no quedaría claro de qué manera se conocería la sustancia pensante

en función de sus modos y atributos: o es algo más allá de sus propiedades

y, por tal razón, no sería posible conocerla de hecho; o son sus modos y

atributos y, por ende, no está claro por qué Descartes habría recurrido a

otra noción para clasiﬁcar esta entidad. Para sustentar tal interpretación,

sus seguidores deben, sin demora, recurrir a diferentes explicaciones que

Descartes proporciona en escritos posteriores, como los Principios de -

losofía (1644) y las Notae in programma (1648). En estos escritos, Des-

cartes explica la diferencia entre las distinciones real, modal y de razón,

estableciendo además que todas las sustancias están compuestas de un

solo atributo esencial, el cual se encarga de determinar completamente

la naturaleza de la sustancia (Descartes, 1905, pp. 26-32, 342-369). Es ne-

cesario resaltar que estas aclaraciones no se encuentran en el texto de las

Meditaciones ni en el conjunto de Objeciones y Respuestas. Razón por la

cual, no es posible argumentar, basándose en ellos, que Descartes enten-

diera que era posible un conocimiento claro y distinto de la sustancia

pensante o que el ﬁlósofo explicara cómo se produciría tal conocimiento.

Asumiendo esta posición, el conocimiento claro y distinto de la sustancia

siempre está prohibido: ya sea porque es el resultado de un juicio o de

una inferencia —lo que ocurre antes de que se suprima la hipótesis del

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engañador supremo— ya sea porque efectivamente no habría sustancia

más allá de los modos y atributos que se entiendan claramente.

El segundo caso, es decir, que una percepción reﬂexiva acompañe

cada acto de pensamiento y permita el autoconocimiento, también des-

encadena problemas. Lo principal es que la sustancia pensante, conocida

como algo que acompaña a cada uno de los modos de pensamiento, es una

entidad que no puede conocerse objetivamente. Sin embargo, esta posi-

ción parece mejor fundada porque no apela a la identiﬁcación entre los

atributos (y/o modos) y la sustancia, algo que, aparentemente, Descartes

no apoya. Laporte (1988) es probablemente el defensor más notable de esta

interpretación. A los ojos del intérprete, Descartes entiende que el conoci-

miento de la esencia de la sustancia pensante es, de hecho, claro y distinto.

Se conocen sus caminos y atributos. El pensamiento, como esencia de la

sustancia, existe y se percibe claramente a través de la intuición intelectual.

También es posible distinguir claramente lo que constituye la sustancia

pensante de lo que no constituye su esencia. A partir de este conocimiento

cierto y evidente, se hace posible tener la idea de una entidad que guarda

en sí tales propiedades (pp. 178-179, 190). Sin embargo, aceptando esta

interpretación, hay que aceptar que la sustancia pensante no es clara ni

distinta para el espíritu humano, como lo entiende el propio Laporte:

La sustancia, en su realidad intrínseca, siempre permanece extra intellec-

tum. —¡Qué! ¿Incluso la sustancia pensante?— Al parecer: las fórmu-

las de Descartes no admiten excepciones. —¿Pero el Cogito ergo sum

nos revela “inmediatamente” la sustancia del pensamiento? Sí, en cier-

to sentido, pero no en su totalidad reducible al pensamiento. Si los dos

términos coincidieran exactamente, ¿por qué Descartes insistiría tanto

en mantener, para designar el alma, la expresión cosa que piensa? ¿Y

la conexión necesaria que ergo marca entre ambos términos no tiene

como contrapartida la distinción entre ellos basada en una base in re?

No olvidemos que el Cogito pone en juego no solo el pensamiento, sino

una reﬂexión sobre el pensamiento (p. 191).

Dada esta concepción, la sustancia no puede identiﬁcarse comple-

tamente con sus atributos y modos. Por el contrario, la sustancia es una

entidad más allá de sus propiedades y puede existir por sí misma. Sin em-

bargo, todo lo que el intelecto humano puede percibir clara y distintamen-

te son los atributos y modos de una sustancia. La sustancia queda fuera del

ámbito del conocimiento humano (pp. 191-192). En otras palabras, Lapor-

te sostiene que tenemos acceso a la sustancia pensante en la medida en que

se revela a nuestra capacidad epistemológica, aunque no existe objetiva

y efectivamente en su atributo —incluso si entendemos el pensamiento

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como el atributo esencial y principal de esta sustancia—. Por lo tanto, la

existencia objetiva solo podría ocurrir fuera de la comprensión.

Como nos revela la meditación VI, la facultad de conocimiento

que existe en el ser humano es ﬁnita y limitada.17 Descartes deja claro que

“siendo el hombre una cosa limitada, solo tiene perfección limitada” y,

por tanto, el ser humano no puede saberlo todo (Descartes, 2004, p. 181).

Así, si bien la meditación II explica que el conocimiento del pensamiento

y sus modalidades está al alcance de la comprensión (p. 51), así como las

ideas que representan el mundo (pp. 177-179), las realidades objetivas —

las cosas— no se conocen. Captamos ideas y no cosas (p. 179). Solo así el

pensamiento llega a la cosa. ¿Y cuál es la sustancia pensante? Una cosa

que piensa, res cogitans (p. 51).

Por mucho que Descartes intenta unir los dominios del ser y del co-

nocimiento, existe una brecha insuperable entre la cosa misma y el pensa-

miento. En consecuencia, el conocimiento de la sustancia pensante no se

explica claramente en las Meditaciones, precisamente porque Descartes se

ocupa de esta laguna. A veces se reﬁere al conocimiento de la sustancia, a

veces a su estatus ontológico. Frente a esta ambigüedad en el tratamiento

de la sustancia, es posible comprender mejor por qué Descartes se revela

presionado ante las cuestiones que surgen en torno al conocimiento de la

sustancia pensante: es posible alcanzar un conocimiento claro y distinto

de la esencia de la sustancia, pero no de su existencia. Saber y ser no son

lo mismo, a pesar de ser parecidos. En las Meditaciones y en las Objeciones

y Respuestas, sin embargo, Descartes es incapaz de explicar con claridad

esta distinción y, por tanto, la discusión ﬁlosóﬁca acaba guiada por la diﬁ-

cultad de sus críticos empiristas a la hora de reconocer la distancia entre

la evidencia del pensamiento y la evidencia y el tratamiento ontológico

de la substancia pensante.

Las diﬁcultades y confusión de sus lectores probablemente llevaron

a Descartes a conﬁgurar de manera más explícita la doctrina del conoci-

miento de la sustancia pensante en escritos posteriores. Ante esto, también

pudimos explicar la preferencia de los intérpretes por considerar los Prin-

cipios de losofía como un texto clave para abordar este tema. Las Medi-

taciones revelan claramente pasajes oscuros y confusos, que se confunden

aún más cuando abordamos las respuestas formuladas a sus críticos.18

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Conclusiones

Considerando la doctrina de las Meditaciones y las explicaciones ofre-

cidas por Descartes a Gassendi y Bourdin sobre el conocimiento de la

sustancia pensante, podemos concluir que, en el texto de 1641, Descartes

no logra explicar claramente cómo se produce el conocimiento de la res

cogitans. La ambigüedad que surge de la comparación de extractos sobre

la sustancia pensante se produce porque Descartes no demarca claramen-

te el alcance epistemológico y ontológico. Al intentar determinar que el

conocimiento de la sustancia pensante conﬁere inteligibilidad a todo su

proyecto epistemológico, el ﬁlósofo descuida la explicación insuperable

entre esencia y existencia.

La sustancia, ontológicamente hablando, es independiente y puede

existir por sí misma. Es precisamente la existencia la que distingue la sus-

tancia de sus atributos (Laporte, 1988, p. 189). Las sustancias ﬁnitas son ca-

paces de existir independientemente de otras sustancias y, en consecuen-

cia, de cualquier modo, atributo o propiedad. Por lo tanto, adoptar una

posición aristotélica de que la sustancia tiene su naturaleza determinada

por sus atributos y modos es incompatible con la independencia ontoló-

gica de la sustancia (Laporte, 1988, pp. 177-178; Glouberman, 1978). Sin

embargo, cuando se trata del conocimiento de la sustancia, entra en juego

otro elemento: la comprensión humana. Dada la ﬁnitud del entendimien-

to, no es posible extrapolar lo que hay en el pensamiento y, por tanto, epis-

temológicamente hablando, lo que se puede conocer de la sustancia son

sus modos y atributos, cuyo conocimiento es claro y distinto, revelando

además la existencia de una sustancia, aunque no se sepa del todo.

Partiendo de una concepción platónica, podemos entender que Des-

cartes cree que es completamente posible alcanzar el pensamiento, pero no

aquello que existe en sí mismo. Volvamos aquí a una de las respuestas ofre-

cidas a Gassendi en relación al conocimiento de la sustancia pensante:

Quería mostrar cómo su sustancia se maniﬁesta por accidentes y en qué

medida su percepción, cuando es clara y distinta [reexa et distincta] y

cuando una reﬂexión exacta nos la ha hecho maniﬁesta, diﬁere de la per-

cepción vulgar y confusa (Descartes, 1973, p. 256) (cursivas añadidas).

En ese pasaje, Descartes explica que son los atributos de la sustancia

los que pueden hacerla maniﬁesta al espíritu humano y esa es su intención.

Ir más allá de este conocimiento es imposible para la comprensión, no

obstante, dada la claridad y distinción con la que conocemos tales atribu-

tos, es posible encontrar buenas razones para aceptar la existencia de la

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sustancia pensante. Margaret Wilson (2005, p. 88) considera que la conclu-

sión de que la mente no es transparente en sí misma sería reconocer que

existe un cierto engaño de la propia mente. No obstante, ese no es el caso.

Si Descartes dice que todo lo que está en su mente es transparente, enfa-

tizamos que lo que es transparente es lo que está en la mente (Descartes,

1904, p. 107) —como ideas, pensamientos, etc.— y no la existencia de la

sustancia pensante. La teoría de Descartes sugiere que la mente no pue-

de conocerse como una sustancia concreta, es decir, como una existencia

completa. La esencia de la mente sigue siendo inteligible para sí misma.

Esta distancia entre el ser y el saber, lejos de ser un problema para

la ﬁlosofía cartesiana, es constantemente destacada. En las “Segundas res-

puestas”, por ejemplo, Descartes deja claro que la certeza presente en las

Meditaciones se reﬁere a la certeza humana, que conﬁere una ﬁrme per-

suasión que no puede ser suprimida (1973, pp. 222-223). Para Descartes,

la sustancia pensante, al ser algo concreto, real —y no una mera abstrac-

ción hecha de sus atributos— no puede ser conocida ontológicamente

por el intelecto. Por tanto, creemos que en las Meditaciones —y en toda la

ﬁlosofía cartesiana— el conocimiento de la sustancia pensante es oscuro:

no puede ocurrir en términos ontológicos.

Notas

1 Publicado originalmente en 1641. Los pasajes aquí citados pertenecen a la edición

bilingüe de las Meditaciones traducidas al portugués por Fausto Castilho.

2 A lo largo del manuscrito, los términos res cogitans, sustancia pensante, alma, men-

te y yo, se utilizan indistintamente. Estas palabras pretenden designar aquello que

realiza la actividad de pensar y tiene el pensamiento como atributo esencial.

3 La deﬁnición más clara de sustancia la presenta en la tercera meditación (Descartes,

2004, p. 89). Mientras que Dios es la sustancia inﬁnita “que existe por sí misma”,

la mente y el cuerpo son sustancias ﬁnitas que solo son “capaces de existir por sí

mismas”. En la Exposición geométrica que acompaña a las respuestas a las segundas

objeciones, Descartes (1973) presenta su deﬁnición de sustancia: “Toda cosa en la

que reside inmediatamente como en su sujeto, o por la cual existe algo que conce-

bimos, es decir, cualquier propiedad, cualidad o atributo, de aquello que tenemos

en nosotros como idea real, se llama Sustancia. Porque no tenemos otra idea de

sustancia tomada con precisión, excepto la de que es una cosa en la que existe for-

mal o eminentemente lo que concebimos, o lo que está objetivamente en algunas

de nuestras ideas, ya que la luz natural nos enseña que nada no puede tener atributo

real” (p. 235). Para una introducción al tema de la sustancia en las Meditaciones,

sugerimos las obras de Vere Chappell (2008, pp. 252-253, 257-259) y Jorge Secada

(2006). Para trabajos más críticos al respecto, sugerimos los textos de Jean-Marie

Beyssade (1997) y Anat Schechtman (2016), que abordan el problema de la cohe-

rencia de los usos del término “sustancia” en las obras cartesianas.

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4 Como introducción a la discusión sobre el descubrimiento de la sustancia pensante

y su naturaleza en el itinerario meditativo, se sugiere la obra clásica de Martial Gué-

roult (1953, pp. 53-62, 63-67).

5 Respecto a los descubrimientos realizados en la segunda meditación, se sugiere el

trabajo introductorio de Marleen Rozemond (2006, pp. 49-54).

6 Obsérvese aquí la existencia de una discusión, en la literatura secundaria, sobre

en qué etapa del itinerario meditativo Descartes demostró efectivamente que el

pensamiento es la esencia. En cuanto a por qué este descubrimiento solo es posible

en sexta meditación, se sugiere el artículo de Stephen Schiﬀer, especialmente las

secciones tercera y cuarta (Schiﬀer, 1976, pp. 31-43).

7 Locke presenta su teoría de la identidad personal en el capítulo “Sobre identidad

y diversidad” de la segunda edición del Ensayo sobre el entendimiento humano

(1694/1999). Para el ﬁlósofo, la conciencia produce la identidad personal. Es preci-

samente en este retorno a sí mismo permitido por la conciencia, según el ﬁlósofo,

que la persona descubre su identidad (p. 443). La persona descubre su propia exis-

tencia continua, como “la misma persona”, a través de la facultad de la conciencia.

Olaya et al. (2018) presentan una interesante discusión sobre la forma de conocer

la propia mente en la ﬁlosofía lockeana.

8 En el itinerario meditativo, Descartes se apoya en las actividades de la conciencia

que se entienden como verdaderas. En efecto, el meditador desarrolla el curso de

las Meditaciones basándose en supuestos como, por ejemplo, “soy consciente de lo

que pienso”, “soy consciente de dudar” y “soy consciente de percibir ideas claras y

distintas”. Ser consciente es poder saber algo sobre los propios fenómenos mentales.

Para un estudio detallado de la noción de conciencia en Descartes, sugerimos la

lectura de la obra de Emmanuel Faye (2012).

9 Esta diﬁcultad contiene, en sí misma, otro problema: si bien Descartes (2004) en

realidad aﬁrma en la segunda meditación que el pensamiento es un atributo del

alma y que “él solo no puede separarse de mí” (p. 49), en ninguna parte de las Medi-

taciones el pensamiento se deﬁne como un atributo esencial de la sustancia pensan-

te. Esta tesis solo quedará establecida en los Principios. Por tanto, en las Meditacio-

nes no queda claro que el pensamiento determine la naturaleza de la sustancia y, así,

aparezca como condición necesaria y suﬁciente para que una cosa pueda existir y

ser conocida. En este sentido, para hacer inteligible la doctrina de las Meditaciones,

estos intérpretes necesitan recurrir a otros textos del corpus cartesiano. En conse-

cuencia, incluso si se sustenta esta tesis de lectura, todavía no eliminaría la hipótesis

que se plantea en este artículo: en las Meditaciones Descartes no aclara hasta qué

punto conocemos la sustancia pensante.

10 Se reconoce, sin embargo, que la cuestión del alcance de la duda cartesiana está sujeta

a discusión. ¿Están todas las operaciones —por ejemplo, los sentidos, la memoria y la

razón— y todos los contenidos —por ejemplo, las verdades matemáticas— de la men-

te al ﬁnal de la primera meditación? Hay quienes sostienen que Descartes mantiene

la conﬁanza en las operaciones de la razón y las verdades matemáticas en la segunda

meditación, limitándose a cuestionar la conﬁabilidad de los sentidos y la memoria (cf.

Kennington, 1971, p. 442; Grene, 1999, p. 561; Larmore, 2006; 2014, p. 54).

11 Todavía lidiando con cuestiones sobre la sustancia pensante, Descartes (1973)

responde a Gassendi aﬁrmando que “no añadí que el espíritu no era extenso para

explicar cómo es y dar a conocer su naturaleza, sino para advertir que se engañan

aquellos que piensan que él es extenso” (p. 282). Este pasaje, sin embargo, no pre-

tende indicar que el objetivo de Descartes no es explicar qué es la sustancia pen-

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sante, sino solo enfatizar que su esencia no está compuesta de extensión, lo cual es

indispensable para que la doctrina dualista de Descartes se establezca con éxito. Al

respecto, se sugiere el trabajo de Rocha (2006).

12 Bourdin, en sus objeciones, distingue entre las nociones de mente y alma. Se cree

que esta distinción no es relevante para el tema tratado en este artículo.

13 Vinícius Freitas (2021, pp. 406-408) sostiene, en otro artículo, que el procedimiento

de Descartes respecto del primer descubrimiento —la existencia misma del medi-

tador como cosa pensante— es consistente desde un punto de vista epistemológico.

14 Se puede conjeturar, basándose en la regla VIII de Reglas para la guía del espíritu,

que Descartes (1999) pretende argumentar aquí que “ningún conocimiento puede

preceder al del entendimiento, ya que de este depende el conocimiento de todo lo

demás, y no al revés” (p. 51) y no que el número de atributos conocidos corresponda

a una mayor comprensión de la sustancia. Respecto a la objeción de Gassendi de

que el conocimiento de objetos extensos no podría conducir al conocimiento de la

mente y la respuesta de Descartes, recomendamos los trabajos de Margaret Wilson

(2005, pp. 81-88) y Ted Schmaltz (1992).

15 Publicado originalmente en 1674 (libros I, II y III) y 1675 (libros IV, V y VI). Utili-

zamos la traducción al portugués de Plínio Smith (2004) de partes seleccionadas de

la Recherche.

16 El conocimiento de los modos de la sustancia pensante se produce mediante un

proceso mental llamado por el ﬁlósofo “conciencia” (conscience) o “sensación in-

terior” (sentiment intérieur). En su opinión, los fenómenos mentales solo podían

sentirse, por tanto, la aprehensión intelectual del yo no sería posible. Malebranche

refuerza en varias ocasiones su perspectiva epistemológicamente negativa sobre

este conocimiento. Al respecto, sugerimos la lectura de los trabajos de Jacques Pa-

liard (1941), Tad M. Schmaltz (1992; 1996) y Stephan Nadler (2011).

17 Ana Sousa (2023) sostiene, en otro artículo, que esta concepción está presente en

todas las obras escritas por Descartes, lo que determinaría todo el proyecto ﬁlosóﬁ-

co cartesiano.

18 Tal oscuridad es verdaderamente contraria al espíritu cartesiano y a su doctrina

pedagógica (cf. Gutiérrez Pozo, 2023).

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Fecha de recepción: 15 de julio de 2023

Fecha de revisión: 15 de septiembre de 2023

Fecha de aprobación: 15 de noviembre de 2023

Fecha de publicación: 15 de julio de 2024